يختلف المعراج الروحي لدى الأولياء عن المعراج النبوي، وإنْ كان في الوقت ذاته يُشَاركه المثال، لكنه يختلف اختلاف درجة لا اختلاف نوع، باختلاف درجة الوعي بين الأولياء والأنبياء، هو نفسه الاختلاف الذي يرتد إلى عبارة الولي الهندي “عبد القدوس الجنجوهي”؛ ” صعد محمد النبيّ العربي إلى السموات العلا ثم هبط إلى الأرض .. قسماً بربي لو بلغت هذا المقام لما عدت أبداً ” ..
فالوعي النبوي إنما هو وعي يتحكم في ضبط قوى التاريخ ضبطاً يوجهها نحو إنشاء عالم جديد من المثل العليا.
ورجعة النّبي من معراجه الروحي هى رجعة مُبْدِعَة؛ إذْ يعودُ ليشق طريقه في موكب الزمان؛ فيتغيّر بعودته نظام العالم الإنساني تغيراً تاماً.
وقد لاحظ الدكتور “إقبال” الفرق الفارق بين الوعي النبوي والوعي الصوفي؛ إذْ إن: “رغبة النبي في أن يرى رياضته الدينية قد تحوّلت إلى قوى عالمية حيّة رغبة تعلو على كل شيء، ولهذا كانت رجعته ضرباً من الامتحان العملي لقيمة رياضته الدينية، فإرادة النبي في عملها الإنشائي، تُقَدّر قيمتها هى كما تقدِّر عالم الحقائق المحسوسة التي تحاول أن تحقق وجودها فيه. وعندما يتغلغل النبيّ فيما يواجهه من أمور مستعصية، وينفذ إلى أعماقها، تتجلى له حينئذٍ نفسه فيعرفها، ويزيح القناع عنها فتراها أعين التاريخ.
ولا هكذا الحال في عودة الولي؛ إذا نحن وضعنا في الاعتبار اختلاف وعي النبيّ عن وعي الولي، والتحقق من مفهوم العودة بين الأنبياء والأولياء.
فالوليُّ لا يريد العودة من المعراج الروحي، بل غايته الاتصال الدائم، غايته هى مقام الشهود، وهو حين يرجع من هذا المقام، ولا بد له أن يفعل؛ فإن رجعته لا تعني الشيء الكثير بالنسبة للبشر على وجه العموم. إنما المعراج في هذه الحالة ذاتيٌّ خاص، والرجعة منه كذلك ذاتية خاصّة.
لقد صوّر ابن عربي، كما صوّر الغزالي من قبله، المعراج الروحي تصويراً يشبه عملية التّحوِّل في العناصر المادية في أحد فصول الفتوحات المكية بعنوان “كيمياء السعادة”؛ وهو الفصل رقم (167) حيث يتخذ رمزاً لصعود الإنسان إلى السماء؛ فحيث إن غاية النفس شهود الله، فلا غرو في أن تجاهد هذا العالم الذي وضعها الله فيه، لكي تحصّل كمالاتها فتحظى في النهاية بمقام رفيع هو الغاية التي كانت تقصدها، وترمي على الدوام إلى بلوغها : شهود الله والاتصال به، ومحبته ومعرفته، والفناء فيه والبقاء معه.
ونموذج معراج النّبي – صلوات الله عليه: هو النموذج الصالح والكامل، أقام الأولياء معاريجهم الروحيّة عليه، فطهّروا النفوس والأبدان ورققوا الحواشي والطباع، وهذبوا الأفئدة والضمائر، وخاضوا من أجل ذلك كله أعْتىَ التجارب الروحية وأقساها على الطبيعة، فكانت لهم من سيرة النبي أسوة حسنة، ومن مشكاة نبوته هداية صالحة لأن تقام عليها أعباء الطريق إلى الله والاتصال به ومحبته والفناء فيه والقُرب منه على أكمل ما يكون الاتصال، والحب، والقرب، والفناء، محققاً في مقامات السالكين وأحوال العارفين.
إذا نحن عدنا إلى كيمياء السعادة، نرى ابن عربي يعني بها عملية تحويل عناصر النفوس الإنسانية إلى الأكسير الروحي الخالص؛ وذلك لأن التحول في الحياة النفسية أشبهُ شيء بتحوّل العناصر الطبيعية إلى الذهب في الكيمياء. ولأجل هذا؛ فإن النفوس يمكنها أن تتحول من عناصر خسيسة إلى عناصر نفيسة في كيمياء السعادة الروحية.
ولا يتمُّ هذا التحول إلا بإخلاص في مجاهدة النفس، بطريق الترقي الباطني؛ أي بطريق المعراج الروحي، حينئذٍ تتحول النفوس كما تتحول المعادن من عناصر خسيسة مُعْدَمة لا حياة فيها إلى أكمل صورة يمكن أن تتغير فيها تغيراً روحياً. وطبيعة النفس في أصلها قابلة لهذا التغير، شريطة أن يتم لها معرفة أصلها الذي انبثقت عنه” (لفتوحات المكية، طبعة بولاق، جـ 2، ص 256).
ولكي يكتمل للنفوس تحولها، فلابد لها من معرفة الأصل (الله) الذي استخلفها في الأبدان وغرس فيها حبّ المعرفة التي تُوصِّل إليه. ولما كانت المعرفة التي توصل إلى الحق نوعاً مختلفاً عن معرفة النظر العقلي؛ لأن العقل وحده قاصر عن أن يصل إلى حقيقة الله تعالى فكيف بالدلالة عليها؟
كان لزاماً لكمال المعرفة في الإنسان من استمداد العَوْن من الدين: من القوة الخارقة للطبيعة؛ لترشده في طريق الوصول إلى الله. ولا يمنع هذا من أن يرشد العقل صاحبه في المراحل الأولى من الطريق إلى الله، ولكن المراحل النهائية، لا يتوصل إليها إلا بنور إلهي يحمل مشكاته الأنبياء ثم يجئ الأولياء؛ ليستلموا الراية؛ وليرفعوا هذا النور أولاً في أنفسهم؛ وليهتدي به ثانياً من هُم دونهم من الناس.
وينتهي ابن عربي، كما انتهى الغزالي قبله، من اعتبار نور مشكاة النبوة طريقاً لمعرفة الحقيقة؛ ولإظهار الحقائق الإلهية، ولإمكان الاتصال بالله بالعروج الروحي إليه. وفي صورة الغزالي أو في صورة ابن عربي تنويعٌ، كما نُلاحظ، لوصف المعراج الروحي مردوداً إلى النبي عليه السلام؛ فهو الهدف الأسمى لتخليص النفس الإنسانية من أدران الآفات وتحولها باطنياً من حالة مذمومة إلى حالة محمودة أعلى منها قابلة للعروج ترتفع ما ارتفعت فيها مراقي الصعود إلى الاتصال بالله من طريق المعراج.
فالارتقاء صعداً في طراز رفيع من المجاهدات والمقامات والأحوال النفسية التي تتدرج فيها حتى يتم لها الاتصال هو مَزيّة هذا التّحوُّل الباطني، وهو فضيلة الغاية المثلى التي ينشدها الصوفي من معالم الطريق وأركانه وشروطه وخصائصه؛ هادفاً إلى الوصول للحق، ولا شيء غير هذا، ولا شيء فوق هذا. وكل المؤثرات الأخرى، كالأفلاطونية مثلاً أو الإشراقية الأجنبية لا ترسم صورة واضحة من حيث الغاية، كما ارتسمت في أذهان الأولياء، وأكدها جانب العمل فضلاً عن الاعتقاد في معاريجهم الروحية، وهى ولا شك من معراج النبوة تترسم صورتها.
ولا يكفي أن نقول إنّ الأولياء قد تأثروا بمعراج النبي فقط بل الأصوب والأصدق أن نقول إنّ معراج النبي كان بمثابة الأصل الذي يتصدر معاريجهم؛ ليصِلَهم بالغاية الشريفة وبالمقصد الأسنى؛ فلولاه ما كانت هنالك معاريج روحيّة، ولا كانت هنالك ولاية في الإسلام، ولا كان هنالك إسلام أصلاً: لولاه لم تخرج الدنيا من العدم.
أمّا المؤثرات والمصادر الخارجية، فهى وسائل عامة تتشابه هنا وهناك، لكنها أبداً لا تمسّ صلب المضمون الذي يجعل الغاية بدورها مختلفة. وفي اختلاف الغايات كما نعلم اختلاف المضامين. وفي اختلاف المضامين استقلال الحياة الروحية في الإسلام وامتيازها من ناحية العمق عن غيرها من جملة مضامين كثيرة شَكّلت الاتجاهات الروحية في الحضارات والثقافات العالمية، قديمها وحديثها، وفي هذا ما يجعل ابن عربي أقرب من هذه الناحية: ناحية المضمون في موضوع الاتصال بالله معراجاً رُوحيّاً إلى الغزالي منه إلى أي مفكر آخر، أفلاطونياً كان أو أفلاطيناً، مع اختلاف التخريج الروحي عند كليهما.
ويذكر “أسين بلاسيوس” أن “دانتي” قد تأثر تأثراً واضحاً بهذا الفصل الذي يصف فيه ابن عربي الاتصال بالله عن طريق المعراج الروحي والصعود إلى الفردوس. وكذلك تأثر أيضاً برسالته التي يصف فيها رحلة النفس إلى المقام الأعلى حيث تنكشف لها حقائق الكون في عالم الملكوت، وهى بعنوان “الإسرا إلى مقام الأسرى”.
وهناك من الآراء التي تعدُّ ابن عربي من اتباع المدرسة الإشراقية، نظراً لأن أثار السَّهْرَوَردي المقتول وصلت إلى المغرب وتتلمذ إليها ابن عربي، وهذا ولا شك رأي مخالف للصواب لا يعول عليه. ولا خلاف في أن ابن عربي يمثّل وحده مدرسة كبرى من المدارس الصوفية، وأنه جاء بأقوال نظرية لم تكن موجودة من قبل في التصوف لا عند السَّهْرَوَردي، ولا عند غيره من الصوفية الأوائل والسابقين عليه، هى الأقوال التي صَبَغَتْ آراؤه بصبغة وحدة الوجود، وهى نظرية فلسفية، كما هو معروف، في الوقت الذي لا يمكن لنا أن نخرجها عن مضمونها الديني العميق في فرط الإيمان وجذوة التحقيق.
وكذلك؛ لا يمكن أن نحذفها من أصولها الروحيّة في الإسلام – إنْ في التصوف السُّني أو في آراء السَّهْرَوَردي المقتول – لكنها على أيةٍ حال هى مختلفة الطابع والمضمون والصبغة الفلسفية عن الفلسفة الإشراقية اختلافاً تاماً.
المعراج الروحي الذوقي، إنما هو معراجٌ تنكشف فيه للولي أسرار الذات الإلهية والأسماء والصفات انكشافاً لا يستطيع الولي التعبير عنه، وهذا مقام المعرفة الحقة : أسعد ساعات السعادة لدى العارف بالله، غبطة عظمى هى بلا شك ثمرة الإيمان يستأنس بنوره العارف؛ فيقوده إلى طمأنينة اليقين ثم إلى منن الشهود.
هذا المعراج الروحي يتباينُ في طبيعته وخصائصه عن المعراج العقلي – إنْ صَحَّ أن يكون للعقل معراجٌ على الحقيقة، وهو الذي كان ابن عربي تخيّله في التفرقة بين علوم النظار من المتكلمين والفلاسفة، وبين علوم الصوفية من أهل الذوق وكبار الروحانيين، تماماً كما فَرَّق الغزالي قبل ابن عربي بين مسلك النظار، فلاسفة كانوا أو متكلمين، وبين مسلك أهل الكشف من الصوفية الذين يستمدون علومهم ومعارفهم من مشكاة النبوة.
