بقلم : د. مجدى إبراهيم
يستوقفنا التساؤل حول العقيدة والدين أو حول الإيمان والعقيدة؛ ليقيم جدلاً نظريّاً إزاء ما يمكن طرحه عند دلالة المفاهيم المستخلصة؛ لتشكل رؤية قائمة مع كل مفهوم مطروح.
ولا شك أنّ جدل الأسئلة المطروحة يثير كثيراً من التساؤلات الفرعيّة ويتوقف الإجابة عليها على فعل القناعات الإيمانية والمعتقدات التي تواكب تأصّلها في الفكر والشعور؛ فنحن نضيف العقيدة أحياناً إلى الفكر كما نضيفها إلى الدين، فنقول “العقيدة الدينية” لتميزها عن العقائد الفكريّة سواء لدى الفلاسفة أو المفكرين أو الأدباء أو العلماء، فكل هؤلاء وأولئك لهم عقائدهم في مجرى التفكير والشعور، بمقدار ما لهم كذلك آراء تخصّهم أو تخص غيرهم ممّن يحيون على تلك الآراء عقائد يطبقونها على حياتهم الفعليّة ويقيمون عليها مجدّداً محاور البناء.
لا نشك في عموم الدين من حيث التّوجه به إلى أصل القداسة شعوراً من أعمق الأسس النفسية في كل ديانة؛ لأن شعور القداسة هذا هو الأصل الأصيل لكل حاسّة جديرة أن توصف بالصفة الدينيّة وتنبني عليها عقائد المؤمنين، ولولاها لما كانت ديانة على الإطلاق.
• أيّهما الأعمُّ الشامل وأيهما الأخص الأضيق : العقيدة أم الدين؟
بصرف النظر عن تلك النظرة المنطقية المُقنَّنَة القائمة على معيار العموم والخصوص وتكييف الأجوبة بناءً على هذه النظرة، ومع تقديري الشديد للنظر إلى جهة المنطق، واعتبار تلك النظرة المعياريّة المحدودة من جهة المنطق هى المحك النظري؛ إذْ كانت “نسبة العموم والخصوص المفترضة في السّؤال غير ممكنة”.
أقول؛ نعم هى غير ممكنة من جهة المنطق! ولكن لا يُقاس الدين ولا العقيدة الدينية بمعيار المنطق، وإنما معيار المنطق يجوز أن يفعّل في النتاج لا في الأصول، ويجوز أن يُرى في الوقائع لا في الأطر النظريّة.
وإذا نحن قلنا عقيدة دينية ونسبناها إلى الدين عزّ علينا أن نجرّدها من شعور القداسة، ويبقى معناها لازماً فيما يشتمل عليه وجدان المفكر في العصر الحديث؛ فهى من ثمَّ طريقة حياة لا طريق فكر ولا طريقة منطق ولا طريقة دراسة.
لا معنى للعقيدة الدينية عندنا إذا كان قصاراها هو ما تشتمل عليه الأوراق والمجلدات والمتاحف والمحفورات، ولا معنى لها عندنا اذا كان قصاراها أيضاً إقامة مجموعة دراسات نظريّة وفلسفات تمس الأطر الخارجة ولا تمس بواطن الأمور وجواهر الأشياء، وإنمّا معناها الحقيقي حاجة النفس كما يحسُّها من أحاط بتلك الدراسات، ومن فرغ من العلم والمنطق والمراجعة ليرقب مكان العقيدة من قرارة ضميره.
معناها بهذا المعنى تحقّق “الإيمان” في مسارب الفكر وخلجات الضمير.
يلزم عن هذا (من جهة المنطق) أن تتاح الحرية للعقيدة، ويتاح لها في الوقت نفسه الاستقامة، فلا شئ يقدح في العقائد غير نزع الحريات، ولا شئ يصيبها بالجدب والتجديف غير غيبة الاستقامة الصادرة راساً عن الحرية، فالعلاقة أسمى ما تكون وأوثق ما تكون بين الحرية والاستقامة :
ولا شك في أن الحرية تقتضي المسؤوليّة، تلزم عنها بالضرورة. وإذا كانت الضرورة واجبة بوجوب التحرر بلا قيد وبلا شرط، فالحرية تعني الاستقامة لأنها تتطلبها بالمفهوم الديني القرآني (فاستقم كما أمرت) فليس هناك حرية مطلقة بلا فروض، وبلا تبعة مسؤولة. فالشعور بالتبّعة وازع الاستقامة على الأمر، وإذا غاب هذا الشعور أصبحت الحرية فوضى من فوضى، ولها بالفوضى نسبٌ عريق، فها هنا شرط في حدود الاستقامة على الأمر، وفيما عدا ذلك فللحرُّ أن يمارس فعله كيفما شاء، وشرطه أن يكون مسؤولاً عما يأتي أو يدع . هذه واحدة
أمّا الثانية فهى مسألة العبادة، فالغاية من خلق الإنسان ليس كما تبديه ظاهر الآية ولكن هى (المعرفة) على اتساع لفظ المعرفة في اطلاق ملكات الإنسان العقلية وطاقاته المعرفية وأنشطته الفاعلة، وإن كانت العبادة مما لا يُخفى مطلوبة قصداً لكنها ليست هى الغاية من الخلق بل الغاية من الخلق المعرفة، وقد سُئل ابن عباس، أعرف الناس بتأويل القرآن عن قوله تعالى : (وما خلقتُ الجنّ والإنس إلا ليعبدون) فقال معناها إلّا ليعرفون. وعليه؛ فمن تعبّد ولم تسفر عبادته عن معرفة الله فقد سقط دون تحقيق الغاية ولم يُر لعبادته أثراً منشوداً يعوّل عليه.
الدين في الأصل دعامة روحيّة لا تتغير ولا يمكن لها أن تتغير تحت أية ظروف طارئة مهما اشتملت على العوارض والممكنات.
أعتقد من هذه الجهة إن علم الأحكام الشرعيّة العمليّة هو محل الخلاف، لأن جرثومة وضع هذا العلم في الأصل كانت لدرء الخلاف، ومع ذلك كانت أكثر تصديراً للخلافات، وهو عناية علم أصول الفقه بالإحكام الشرعيّة العملية من صلاة وصيام وزكاة وحج وزروع وبيوع ومعاملات وأموال وبنوك وقل ما شئت ممّا عساه يلحق بتطورات الزمن، وهذا هو موضع الخلاف، ولكنه مع هذا لا يغير من جوهر الدين في شئ؛ فمثلاً لو أخذنا الطوارئ الاقتصادية باعتبارها تندرج تحت (علم الأحكام الشرعية العملية) هل هى تغير من جوهر الدين في شئ؟
والجواب .. لا .. لأنها ممّا يقع داخل العلم بشئون الدنيا، ومجتمعاتنا لا المجتمعات البدائية هى أعلم بشئون دنياهم، هذه نقطة في غاية الأهمية لا يمكننا تجاهلها على الإطلاق .
ثم إنّ (الدين الذي يضطر المؤمن إلى تغييره مع كل نظام اقتصادي يطرأ على المجتمع، أو على العالم كله، إنما هو زي من الأزياء العارضة .. وليس هو بالدّعامة الروحية التي تكفل للإنسان فضيلة الثبات أمام الطوارئ والغير، وتفتح له باب الرجاء كلما تطرّق إليه اليأس بين نظام فاشل ونظام مرهون بالتجربة أو الشكوك في عقباه إلى حين) تلك كانت كلمات الأستاذ عباس محمود العقاد كتبها في كتابه “الفلسفة القرآنية” لا تتخطى الحقيقة للتفرقة الفارقة بين جوهر الدين في ذاته، وما يقام عليه من أحكام شرعية عملية ومنها المثال المضروب بالطوارئ الاقتصادية.
أمّا علم الأحكام الشرعيّة الاعتقادية، أصول الدين؛ فهذه الأحكام الاعتقادية لا يمكن أن تتغير بوجه من الوجوه، وإلّا فقل لي بربك : كيف يتغير الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والقدر خيره وشره : أصول العقائد الإسلامية على التخصيص؟
باعتقادي أن هذه التفرقة بين علم الأحكام الشرعية الاعتقادية وعلم الأحكام الشرعية العملية ضرورية لفهم أي حوار قائم حول العقيدة والدين أو حول العقيدة والإيمان : منطلقاته وتخريجاته، بمقدار ما هي ضرورية كذلك للتفرقة بين العقيدة والدين .
وباعتقادي كذلك أن شغل التفكير فيما يجري به الحوار ليس يدور على الأحكام الشرعيّة الاعتقاديّة، ولكنه يلف على الأحكام الشرعية العملية، لأن هذه الأخيرة مدعاة للتطور والتنقلات الزمنية. أمّا ما انغرس في القلوب من إيمان، فعلى الله وحده علاّم الغيوب مردّه ولا شأن لأحد به.
* * *
وبالعودة إلى ما كنّا نفكر فيه سلفاً يتبيّن لنا أن العقيدةُ حياة إيمانية خالصة، دعامة روحية تبقى في الضمائر بعد مُفارقة الأوراق والدراسات وبعد مغادرة الفلسفات والنظريات.
إذا قسنا عناية المسلم بعقيدته، ففيما يملأ النفس لا ما يملأ الرؤوس أو الصفحات، وعلى هذا المقياس يكون قياس العقائد الدينية بمقدار حظها من شعور القداسة. وليس هذا الشعور في أصل عنصره الرفيع سوى الإيمان، والإيمان ليس كلمة ولن يكون، ولكنه مباشرة سلوكية وأمثلة واقعية وخلق كريم، لكن مع كل هذا :
• وهل من فارق بين العقيدة والإيمان؟
• وما هو دور العقل في تكوين العقيدة؟
• وكيف تتكوَّن العقيدة أصلاً ؟
أسئلة مثيرة للتأمل تَجْدَرُ مناقشتها على هدى مما تقدَّم؛ فإنّ النظرة المحيطة بموضوع الإيمان وموضوع التفكير؛ لتفرِّق تفرقة حاسمة بين الإيمان من جهة، والعقيدة من جهة أخرى؛ فهناك الإيمان أولاً وهو قلبي في أول مقام، فالذي يؤمن يصدِّق ويُسلّم من طريق القلب، ثم بعد أن يؤمن يتفكر فيما آمن به فيحاول تعقل هذا الإيمان، بمعنى أن يُعْمِل عقله في موضوع الإيمان، حتى إذا ما أستوى إيمان المؤمن مع قناعاته العقلية أستطاع أن يهتدي إلى عقيدة تستقر عليها قناعاته الداخلية وبواطنه القلبية، وتتسق مع ما كان قد توصَّل إليه من كثرة تفكيره في الإيمان كموضوع بعد تسليم وتصديق. وليس شرطاً للعقل أن يستوعب كل ما هو غيبي، بل يتفكَّر في حدود عطاياه الإيمانية.
ومن هنا تختلف العقائد على الإيمان الواحد وتتشاكل وتتشابه تارة، وتتباين وتختلف تارة أخرى. على أن العقيدة ليست عقدة مؤبَّدة لا تنفصم؛ ولا هى بالتي لا تتفكك عُراها مطلقاً؛ ولكنها قابلة للتغيير والتبديل، بمقدار قابليتها للمراجعة والفحص والإعادة والتكوين؛ تبعاً لقراءة العقل لموضوع الإيمان، ثم تطوره مع هذه القراءة وترقيه فيها واكتشاف الجديد فيما يلاحظه بصددها، ومواكبة ما يفهم منها على مقدار ما يُلْهَم.
وكثيراً ما يُسَاءُ فهم الإيمان تماماً كما يُسَاءُ فهم قراءته، فتجيء نتيجة تلك الإساءة عقيدة مغلوطة أو جامدة متحجِّرة ليس فيها من روافد الشعور ولا من سلامة الإدراك ما يحييها ويقوِّيها ويُغذي مناشطها الرُّوحية والعملية : فقيرة مُجدِبة في جانب على حساب جانب آخر، مخلوطة مشتتة غير قاصدة ولا مُوَحَّدَة؛ مُوَزَّعة فيما ترى وفيما تفكر وتنظر وتستسيغ. وقد يميل القارئ إلى فهم الإيمان وفهم موضوعه وفهم مطالبه ومصادره في أصل الفطرة وبواطن الشعور وفي سريرة الضمير؛ فيقرأه بالعقل قراءة نافذة فاعلة بعد أن يكون في الأصل قد تغلغل في أعمق أعماق طواياه وتعمق في قلبه غاية ما يُصيبه التَّعمق في القلوب من رسوخ وتمكين واستقرار؛ فتجيء القراءة العقلية إذْ ذاك مواكبة للحقيقة الإيمانية الباطنة تضيف إليها ما يزيدها شرحاً ووضوحاً فوق الزيادة المرسوخة في التمكُّن من أصالة الشعور.
فالعقلُ وحده – وآلته المنطق – بمعزل عن الإيمان ليس كفيلاً ولا كافياً أن يعطيك تصوِّراً صادقاً أو صحيحاً عن العقيدة الإيمانية فيما لو كانت على استقرار الرسوخ والتمكين؛ أو هو قد يعطيك عقيدة فكرية بحتة لا شأن لها بتعقُّل الإيمان إلا من خارج. والإيمانُ شعورُ وفهمُ واستدلالُ – كما يذهب القديس أنْسِلم – شأنه في ذلك شأن القديس أوغسطين الذي نادي “بتعقل الإيمان”؛ لأن الإيمان يُوَلِّدُ في النفس المحبّة، ومن خصائص المَحَبة أن تدفع إلى استعجال الرؤية الآجلة بالاستدلال.
كان “كانط” يقول:” إنّ الدين هو شعور بالأمر الإلهي، وليس بواسطة العقل، إذْ العقل عنده لا يوافق حقيقة الأشياء. وعلى ذلك يكون الدين بهذا المعنى شعوراً إلهاميّاً محضاً. فالإيمانُ من ثمَّ شرطُ التَّعقل؛ وقد قال. “أشعيا”:” إنْ لم تؤمنوا فلن تفهموا “؛ فالذي لا يؤمن لا يشعر بموضوع الإيمان؛ والذي لا يشعر لا يفهم. والشعور بالإيمان يفوق مُجَرَّد سماع الحديث عنه، والتَّعُقُّل وسط بين الإيمان في الحياة الدنيا، ومعاينة الله في الآخرة؛ هو اقتراب من علم الله !
إنّما العقل المحدود المفصولُ بالكلية عن شعور الإيمان الديني العميق، والمعزولُ عن فهم دخائله ومراقبة خلجاته وطواياه؛ لا يَمَسُّ الحقيقة الدينية في شيء، فعقيدتُه محضُ فكر خارجي يُصلح للعلم والتفكير المحسوس: يصلح للصخور والمعادن والأحجار وري الأرض وحفر المجاري ومدِّ القنوات ونقل المزابل؛ ولا يُصْلح لتأمل الحقيقة الإلهية.
هنالك فرقٌ؛ وفرقٌ كبير؛ بين العقل المُروَّض على التعامل مع الحقيقة الإلهية، والتي موضعها القلب إيماناً، ومُدْركُها الفكرُ تعقُّلاً وعرفاناً؛ وبين العقل العابث المخلوط بأهواء صاحبه، إنْ هو أدرك فلا يدرك إلا الهوى، وإنْ هو أصاب فلا يصيب إلا الدَّنِيَّة من الدين والدنيا على السواء.
هذا العقل المغموس بعكارة النفس الملوَّثة إذا تَعَرَّض للإيمان أفسد معانيه. إنه فريد الدين العطار؛ الشاعر الصوفي الفارسي البديع هو الذي صور عجز العقل (باعتباره ملكة الاستدلال) عن إدراك الحقيقة الإلهية تصويراً يفوق الروعة ويعلو على خيال الملهمين؛ وذلك حين قال :” ذهبنا وراء عالم العقل والفهم، العقل لا يُجدي عليك، إنما يأتي بما يأتي به غربالٌ من بئر، إنما يحاول العقل أن يدرك هذا العالم، ولكن هذا العقل الذي يفقد نفسه بجرعة من الخمر لا يقوى على المعرفة الإلهية. العقل أجبن من أن يرفع الحجاب ويسيرُ قدماً إلى الحبيب”.
أما العقل المُروَّض على التعامل دوماً مع الحقيقة الإلهية؛ فشأنه شأن آخر كما أن العقيدة الفكرية في مجال الدين هى الأخرى شأنها شأن آخر؛ إذْ هى تُسلِّط أضواء العقل على الإيمان القلبي كيما تجيءُ العقيدة مجموعة ضوابط فكرية مستخلصة من قراءة العقل المستنيرة للإيمان.
ومن هنا تتكون العقائد؛ والأصل فيها الإيمان لا العقل : العقل مجرد شارح للإيمان، يحاول أن يفهمه، يتعقَّله، يحسَّه، يتذوَّقه، يوازن بينه وبين أفراد غيره آمنوا، وأفراد لم يؤمنوا، ويدرس أحوالهم وفوارقهم في الشعور والإحساس، وفي العقول والمدارك، وفي الوجهات والمصائر، ليتبيَّن له على اليقين البرهاني الذي لا مِرْية فيه مثل هذا الفرق الفارق بين حقائق الإيمان البصير وبين أباطيل الغفلة والجهالة والتعطيل. العقل هنا يستخدم خصائصه لفهم موضوع الإيمان؛ وخصائصه خاضعة لما كان كوَّنَ لنفسه من قناعات وشكل لها من تصورات أصيلة ومتأصلة لا تقوم بمنأى عن الإيمان ولا بمعزل عن دفعته الحيوية ونبضته الشعورية. والإيمان يزيد أحياناً وأحياناً ينقص: يزيدُ بالتجربة والممارسة وإثارة الحيوية والتجديد الديني المهييء لصلة القربة بين الخالق والمخلوق، وينقص بالإهمال؛ إهمال الامتثال، وكل ما يُقام على الإهمال من آفات النقص وعلامات الخزي وإمارات الخذلان.
والعقل تابعٌ للإيمان في قراءته لتجاربه المعرفية، فالثوابتُ التي يقف عليها دوماً ولا يتزحزح عنها إنما هى مبادئ كان قرَّرها مُسبَّقاً لا يحاول أن يتعَقَّل عطاياها النظرية المحدودة فيرتفع ما أمكنه الارتفاع عن حدودها وقيودها كيما يسمح بمساحة للنفاذ إلى قرارة ما استقر عليه إيمانه القلبي عساه من بعدُ يدرك بالتجربة المعاشة الحيَّة عمق الإيمان؛ فيعقله.
فمطلوبٌ من العقل إذا هو أراد أنْ يكوِّن لنفسه عقيدة صالحة في فهم الإيمان وتعقله وشرحه والبَصَر به أن يدور مع الإيمان دورته الحيوية حضوراً وغياباً؛ وجوداً وعدماً، زيادة ونقصاناً، يرتقي في مرتقاه كيما يعلم رُقيَّهُ بالغاً ما بلغ هذا المرتقى فيه، وليعلم أن حضوره ووجوده وزيادته من رقيه وتفاعله معه وأن غيابه وعدمه ونقصانه من خموله وخموده ونقص الهمَّة فيه؛ حتى إذا ما رأينا اختلاف العقائد بين قوى وضعيف ومقبول ومنبوذ وقابل للممارسة والحياة ومطمور مهجور لا يَرْقَى برقى الشعور علمنا على الفور دور العقل في تعقل الإيمان واقتداره على تكوين العقيدة الصالحة للممارسة والتفاعل والحياة.
بقلم : د. مجدي ابراهيم